Bonsoir mes frères é sœurs
Que représente pour vous une quête spirituelle et philosophique ?
Pour moi c'est la connaissance ultime de son SOI intérieur, prendre conscience de son MOI et sa place dans le monde phénoménale (le monde qui nous entoure, notre espace). C'est savoir appréhender son âme dépourvue de son enveloppe charnelle, temple de notre âme. Notre enveloppe charnelle est son véhicule durant un temps, il est donc logique de mettre un point d'importance sur notre âme qui lui survivra, nous sommes donc âme/esprit avant toutes chose. Tout ce que nous sommes et seront et avons été nos pensées, nos erreurs et réussites se trouve dans notre âme. Notre quête consiste à faire de notre âme un merveilleux joyaux débarrassée de cette boue (nos défaut, angoisses, mauvaises pensées), pour le faire briller de milles feux !
Akasha.
Le Soi et le non-soi en philosophie orientale et occidentale et dans les sciences cognitives 
Avons-nous, ou sommes-nous, un Moi conscient de lui-même, répondant à l’injonction delphique transmise par Socrates « Connais-toi toi-même ! » ? Qui ou que sommes-nous fondamentalement ? A la question de savoir si nous avons un « Moi », une « âme », ou plutôt si nous sommes une entité spirituelle immortelle, s’ajoute la question plus contemporaine de savoir qu’elle est la nature de l’organisation cérébrale de la conscience, du Soi ou du non-Soi. Les théories les plus contradictoires méritent par leur richesse respective une attention particulière. « Je pense donc je suis. » René Descartes
« Je suis donc je pense. » Antonio Damasio
« Qui suis-je ? » Ramana Maharshi
Introduction
Avons-nous, ou sommes-nous, un Moi conscient de lui-même, répondant à l’injonction delphique transmise par Socrates « Connais-toi toi-même ! » ? Qui ou que sommes-nous fondamentalement ? A la question de savoir si nous avons un « Moi », une « âme », ou plutôt si nous sommes une entité spirituelle immortelle, s’ajoute la question plus contemporaine de savoir qu’elle est la nature de l’organisation cérébrale de la conscience, du Soi ou du non-Soi. Les théories les plus contradictoires méritent par leur richesse respective une attention particulière. Les philosophies orientales et occidentales s’y insèrent jusqu’à en orienter, à travers les sciences cognitives, les recherches et les applications futures. Dans un premier temps, nous verrons les 5 principales conceptions de la conscience élaborées au cours du siècle dernier. Nous passerons ensuite par l’histoire en 4 étapes des méthodes – et leur paradigme respectif – qui ont présidées à l’avènement des sciences cognitives. Je décrirais alors les 3 théories incontournables qui représentent, à mon sens, les trois façons de voir l’homme et le monde, et dans le cas qui nous intéresse ici la conscience et le cerveau ou le Soi et le non-Soi. Puis nous aborderons les problèmes que pose, aux chercheurs, la découverte de l’« inconscient cognitif ». Et enfin, après avoir évoqué, par ce parcours parfois ardu mais sûrement complet, les tendances “philosophiques” ou “idéologiques” qui sous-tendent les théories elles-mêmes, nous montrerons que les philosophies orientales et occidentales ont véritablement leur place au sein des sciences cognitives (comme en témoigne, par exemple, Nathalie Depraz dans un ouvrage récent, La conscience, Approches croisées, des classiques aux sciences cognitives, Armand Colin, 2001).
I - Les grandes tendances
L’ensemble des modèles théoriques sensés décrire la nature humaine, et proposés au cours du XXe siècle, peut s’inscrire dans la classification suivante :a) Le matérialisme behavioriste, pratiquement disparu aujourd’hui, pour qui les processus conscients et les états mentaux n’ont aucune existence. Le behaviorisme tenta d’expliquer le comportement verbal, affectif, intentionnel, etc., tout en excluant la possibilité de toute connaissance expérimentale de nos fonctions cognitives.
b) L’épiphénoménalisme, pour qui il existe des états et des processus mentaux qui n’exercent cependant aucune influence sur nos comportements. Ainsi, la conscience – épiphénomène du cerveau – ne peut exercer aucune influence sur celui-ci, au même titre, comme le souligne Thomas H. Huxley, que le sifflement de la vapeur ne peut influencer la locomotive qui le produit.
c) La théorie de l’identité psychophysique ou théorie de l’état central affirment, au contraire, la réalité des processus mentaux. Il y a un parallélisme entre les aspects intérieurement vécus de la conscience et les aspects neurologiques “extérieurs”. Les événements mentaux décrits par les neuroscientifiques sont en fait consciemment perçus. De nombreux neuroscientifiques adhèrent à ce type de théorie qui, selon les auteurs, adopte des noms différents. Pour Roger Sperry, il s’agit de l’interactionnisme émergent (1977) où la conscience épiphénoménale agit sur les processus neurologiques. « Je soutiens, dit-il, que les phénomènes mentaux subjectifs, tels qu’on en fait l’expérience subjective, représentent une réalité primordiale exerçant un effet causal et qu’ils sont distincts de leurs éléments physico-chimiques, auxquels ils ne peuvent être ramenés. Dans le même temps, je définis cette position comme moniste…» (Science and Moral Priority, 1982).
d) Le panpsychisme est une position tout aussi moniste que les trois précédentes, dans la mesure où elle repose sur l’idée que l’âme est intimement mêlée à l’univers. Pour ses protagonistes, il existe une sorte de « proto-conscience » préalable au développement du vivant et des êtres conscients ; celle-ci est une propriété fondamentale de la matière. Un philosophe comme Spinoza fut incontestablement panpsychiste, autant que le fut le physicien Jean Charon pour qui les électrons devaient être dotés de conscience. Rapportée à la science occidentale, la philosophie bouddhiste, moniste par excellence, se retrouve à travers un certain panpsychisme. Des savants indiens, physiciens pour la plus part, adhèrent également à cette vision moniste du Soi.
e) Le dualisme-interactionniste, développé par le philosophe Karl Popper et le neurologue John Eccles (1997), est par définition dualiste et spiritualiste, au contraire des quatre catégories précédentes. Cette théorie prend en compte les avancées de la physique quantique dénonçant le réductionnisme classique et tente de démontrer que l’esprit et le cerveau, en tant que deux entités indépendantes, interagissent au moyen de la physique des quanta. Les spiritualités dualistes peuvent trouver, dans une théorie de cette ampleur, une incontestable justification. Elles conservent alors la dualité Soi et non-Soi.
II - Méthodologies et paradigmesPour mieux saisir les spécificités propres à chacune de ces thèses et comprendre les différentes images du Soi et du non-Soi qu’elles définissent, il est nécessaire de retracer l’histoire des méthodes et des paradigmes qui les sous-tendent.
1 - L’introspection pour connaître l’esprit
Avant les techniques d’imagerie médicale de plus en plus fine, les philosophes et les psychologues s’adonnèrent à l’introspection, ou observation de soi, comme seul moyen d’investigation. Franz Brentano, avec La psychologie du point de vue empirique (1874), a fourni de remarquables analyses sur la faculté de représentation, le jugement et le processus des impulsions volontaires. William James (Principles of psychology, 1890) fut peut-être le premier à montrer la nécessité d’étudier la conscience autant par l’approche introspective ou phénoménologique que par l’expérimentation scientifique. Il distingue, au sens traditionnel du dualisme occidental, le « moi phénoménal », « connu », « changeant », du « Je », « connaisseur », « continu » ; et il analyse le Moi sous trois aspects fondamentaux : le « moi matériel » (corps, famille, possession), le « moi social » (composé d’une multiplicité de moi sociaux), et le « moi spirituel » (les sensations de notre propre subjectivité). Au début du XXe siècle, Husserl, dont Brentano avait été le maître à l’université de Vienne, développe sa phénoménologie transcendantale sur une méthode d’observation de soi très semblable à l’attention et à la vigilance exercées dans la méditation orientale qu’il semblait pourtant ne pas connaître. Le « connais-toi toi-même » reprend, avec la phénoménologie une orientation que la philosophie naturelle des XVIIe et XVIIIe siècles, accaparée par sa quête de l’objectivité, avait occultée. Le Moi ou le Soi transcendantal réapparaît dans le paradoxe de l’éternel inapparent.
2 - Le behaviorisme ou comportementalisme
Pour cet approche, il n’y a que le comportement qui soit observable et qui devient alors l’objet même de la psychologie (John Watson, Psychologie as the behaviorist views it, 1913). Pavlov, vers 1900, découvre le réflexe conditionné. Et vers 1940, B. Skinner étudie le processus du conditionnement opérant et de l’apprentissage programmé. Les behaviotistes considèrent exclusivement le stimulus provenant de l’environnement et le comportement ou la réponse de l’individu au stimulus. L’organisme ou la personne avec ses caractéristiques individuelles internes (personnalité, motivation, intelligence, etc.) constitue la fameuse et inconnaissable « boîte noire ». Si cette approche a permis à la psychologie de traiter des problèmes d’adaptation considérés jusqu’alors comme insolubles (anxiété, dépression), elle a postulé que l’adaptation était le seul moteur de toutes les conduites humaines. Finalement, l’image de l’homme donné par le behaviorisme s’inscrit dans la doctrine de « l’homme machine » élaborée par les matérialistes du XVIIIe s.
3 - Le cognitivisme ou computationalisme
« Les cerveaux sont des machines à calculer mais les machines à calculer ne sont pas encore des cerveaux. » (W. McCulloch, Les machines à calculer et la pensée, 1953). Si la cybernétique est à l’origine des sciences cognitives avec, comme quête essentielle, celle d’élaborer une Intelligence Artificielle, il est indispensable d’en distinguer les deux phases. La première, appelé « première cybernétique » visa principalement à développer une théorie de la communication en abolissant les différences entre le vivant et les machines. Pour aller droit au but qu’ils s’étaient fixés, les premiers cybernéticiens rejetèrent toute forme de mentalisme, de subjectivisme et de psychologisme en général. Ainsi, la première cybernétique, qui est celle des systèmes observés, s’inscrivit dans le courant de la philosophie analytique (ex. : philosophie du langage de Chompsky) et du behaviorisme logique. Elle marque la rencontre de deux traditions jusqu’alors séparées : celle du logico-mathématique (héritée de Descartes et Leibniz), et celle, plus récente, de la physiologie ou neurophysiologie ; avec pour objectif la « codification du vivant » espérée par un physicien comme Erwin Schrödinger avant même la découverte du tout puissant code génétique. Le cognitivisme, qui définit cet important programme de recherche est abusivement identifié aux sciences cognitives dont il ne représente qu’une tendance en voie d’être dépassé. Etroitement lié à la construction de l’IA, le cognitivisme associe calcul et symbolisation et considère que le cerveau, tout comme un ordinateur digital, ne fait qu’assembler ou manipuler des symboles généraux. En tant qu’ordinateur central traitant des données fournies par les capteurs sensoriels périphériques à l’aide de programmes innés ou acquis comme le langage, le cerveau effectuerait des computations, c’est-à-dire des calculs où les symboles tiennent lieu non seulement de nombre mais aussi de tout objet dans le monde qu’ils représentent. Suivant ce modèle, le système cognitif interagit uniquement à travers la forme des symboles (leurs attributs physiques), non avec leur signification. Et il fonctionne adéquatement quand les symboles représentent de manière appropriée certains aspects du monde réel, et quand le traitement de l’information conduit à une résolution réussie du problème soumis au système. Le paradigme cognitiviste, ou « modèle du code » de la cognition, affirme que le comportement intelligent présuppose la faculté d’élaborer des représentation du monde. Ces représentations sous forme de code symbolique constituent ce qu’on appelle une « structure cognitive ».
Les critiques du cognitivisme lui reprochent :
1) de voir dans le traitement symbolique le véhicule approprié des représentations ;
2) de considérer que la notion de représentation est un point d’appui adéquat pour les sciences cognitives ;
3) de postuler un esprit computationnel inaccessible à la conscience et, par conséquent, de ne pas expliquer la nature de l’expérience consciente.
4) de compliquer inutilement l’étude de la cognition ; en effet, dans la mesure où la machine ne reflète pas exactement la conscience, la psychologie devrait, selon le modèle cognitiviste, traiter non pas de deux domaines, le cerveau et l’esprit, mais de trois : le cerveau, l’esprit computationnel et l’esprit phénoménologique.
4 - La cybernétique de deuxième ordre et le connexionnisme
Avant de présenter la quatrième phase de cette fresque historique aussi dense que malheureusement complexe, regardons l’image suivante conçue pour mettre en relief l’importance de la relation observateur/observé. L’observé (le dessin, ici) n’a de sens que par le regard de l’observateur qui verra successivement le visage d’une jeune femme vue de dos ou le visage d’une vieille femme vue de profil. Cette expérience met en évidence la nécessité d’aborder la notion Soi et non-Soi sous un nouvel angle, celui du connexionnisme.
La seconde phase de la cybernétique a marqué un véritable changement de perspective et de méthode tout en fondant véritablement les sciences cognitives. L’étude de représentations mentales, intraduisibles en formulation linguistique, et donc non-symbolique, a montré que le non-symbolique était fondamental et qu’il portait le symbolique. Le computationalisme de la cybernétique de second ordre postule que l’information n’est pas donnée de l’extérieur à un système vivant ou machine, mais qu’elle est élaborée par ce dernier. Il ne s’agit plus d’envisager le cerveau calculateur comme manipulateur de symboles extérieurs, soutenu par des programmes internes, mais un cerveau qui calcule des fonctions et élabore des symboles, des concepts, lui permettant d’établir des rapports sélectifs avec l’environnement afin de pouvoir y survivre. Ainsi, ce n’est pas l’environnement qui instruit ou commande au système ; c’est le système lui-même, autonome, qui sélectionne ce qui lui est significatif : l’information. Il s’agit donc de tenter de comprendre l’interaction du système avec l’environnement en se consacrant aux problèmes liés à l’étude des systèmes complexes, de l’autoréférence (« autorégulation » et « autonomie ») ainsi qu’à l’observation de l’observateur (von Foerster, La construction de la réalité, 1973). Il reste cependant à se prémunir du paradoxal solipsisme. Pour von Foerster, l’écueil du solipsisme est levé, dès l’instant que nous comprenons qu’aucun « je » ne peux plus valider sa propre conception de la réalité dès lors qu’il imagine d’autres « je » semblables à lui, c’est-à-dire d’autres « je » qui ont, comme lui, leur propre points de vue. Et il affirme qu’aucune conscience de soi ne peut apparaître en dehors de la rencontre entre deux individus et, par conséquent, il est impossible de comprendre le soi à partir de soi.
Dans cette seconde phase, ou paradigme connexionniste, les chercheurs visent à expliquer comment le cerveau ou une machine peut produire des processus cognitifs et quels constituants élémentaires – autres que les symboles – ils manipulent. De nombreuses tâches cognitives (la vision, la mémoire) semblent être effectuées de manière optimale par des systèmes consistant en un grand nombre de composants simples qui, quand ils sont connectés, donnent lieu à un comportement global correspondant à la tâche désirée. Alors que le traitement symbolique est localisé, les modèles connexionnistes effectuent des opérations distribuées, c’est-à-dire des opérations qui s’étendent au réseau entier des composants. Ils produisent l’émergence de propriétés globales résistant à une dysfonction locale. Une représentation est alors la correspondance entre un tel état global émergent et des propriétés du monde ; elle n’est donc pas fonction de symboles particuliers. Pour le connexionnisme, la cognition est l’émergence d’états globaux dans un réseau de composants simples. Les propriétés émergentes sont en effet essentiels au fonctionnement du cerveau. Celui-ci est envisagé comme un simulateur du monde extérieur, programmé par des modèles internes en vue de l’action. Il projette dans le monde ses élucubrations et se sert des informations que lui donnent en retour les capteurs sensoriels périphériques pour en tester la pertinence, à moins qu’il ne s’en remette à eux pour en assurer la réalisation. Les modèles connexionnistes expliquent des phénomènes importants comme la reconnaissance rapide, la mémoire associative et la généralisation catégorielle. Avec Heinz von Foerster et Grégory Bateson, nous entrons dans le constructivisme défendu par Jean Piaget avec ses notions de « perspective », de « sujet » et d’« autonomie ».
III - Trois théories d’avenirLes trois théories suivantes, proposées ces dernières années et en cours d’affinement, adoptent des points de vue radicalement différents. Il me semble important de les considérer distinctement parce qu’elles expriment chacune les trois grandes courants de la pensée humaine. Courants qui débattent entre eux depuis l’antiquité. Pour mieux faire comprendre cet aspect fort intéressant, d’une part, je citerais un écrits gnostiques (Ecrits Gnostiques, Codex de Berlin, Ed. Cerf, 1984) et d’autre part, je rappellerais l’origine philosophique de ces trois grands courants au XXe siècle. Les néoplatoniciens (comme Proclus), mais aussi les gnostiques des premiers siècles chrétiens étaient très au fait des trois façons voir le monde et la nature humaine. Pour les uns, le monde (1) « se dirige de lui-même » (auto-organisation), pour les autres, c’est une « fatalité insensible qui le mène » (2) (les lois de la matière), et pour d’autres encore, c’est « une providence » (3) (spiritualiste). Au XXe siècle, ces trois modalités de la pensée se retrouvent précisément à travers « Les grands courants de la pensée contemporaine » tels qu’ils furent décrits par plusieurs philosophes (dont, Jean-Marie Grevillot, Les grands courants de la pensée contemporaine, Ed. du Vitrail, 1947 ; ou, Jean Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme, PUF, 1966). (1) L’existentialisme est, à mon sens, le fondement philosophique du constructivisme actuel ; (2) le matérialisme (marxiste au XXe siècle) nie toute réalité spirituelle ; et le personnalisme chrétien (3) (spiritualisme) est évidemment dualiste. Il ne s’agit pas ici d’une simple digression, mais d’une mise au point que le XXe siècle n’a pas su faire à l’égard des trois types de conception de l’homme et du monde que la pensée humaine est en mesure d’élaborer. Mon point de vue actuel consisterait à dire qu’il faut apprendre à mieux connaître ces trois points de vue pour en apprécier l’ensemble des possibles, et pour mieux comprendre notre propre dominante et celles adoptées par d’autres chercheurs. Il s’agit donc :
(1) Du constructivisme, ou « enaction » (F. Varela), qui se veut un nouveau paradigme en regard du connexionnisme. Il abolit les distinctions entre Soi et non-Soi.
(2) Le darwinisme neuronal (G. Edelman) annihile l’existence d’un Soi au bénéfice de la réalité exclusive du non-Soi (le cerveau).
• Quant au dualisme interactionniste (J. Eccles), il magnifie le Soi – esprit purement spirituel – sensé dominer et gérer la complexité cérébral (le non-Soi).
1 - Le constructivisme (l’enaction) où le Moi et le non-Moi ne font plus sens
Francisco Varela et de nombreux scientifiques, engagées dans une pratique méditative du bouddhisme, tentent de développer, sur de nouvelles bases épistémologiques une approche moniste et spirituel de l’esprit : l’« enaction ». Cette approche, nommée paradigme constructiviste, met radicalement en question l’idée selon laquelle la cognition fonctionne sur la représentation. Elle se distingue du cognitivisme qui repose sur les trois présupposés suivants :1) nous habitons un monde doué de propriétés particulières telles que la longueur, la couleur, le mouvement, le son, etc. ;
2) nous prélevons ou reconstituons ces propriétés en nous (par représentation) ;
3) il existe un « moi » subjectif, séparé, qui effectue ces activités.
L’enaction critique l’idée selon laquelle l’esprit serait le miroir de la nature. En effet, pour le cognitivisme ou le connexionnisme actuel, le critère d’évaluation de la cognition est toujours la représentation adéquate d’un monde extérieur prédéterminé. Pour le constructivisme, les questions pertinentes qui surgissent à chaque moment de notre vie ne sont pas prédéfinies mais « enactées » ; elles émergent d’un arrière-plan et leurs critères de pertinences sont dictées par notre sens commun d’une manière toujours contextuelle. Par cette approche “révolutionnaire”, la théorisation devient alors enactive en ce qu’elle adhère à l’idée que le savoir est ontogénétique, soit un savoir incarné ou vivant qui engendre progressivement l’être sans avoir à en générer la représentation. Le terme enaction vise à « souligner la conviction croissante selon laquelle la cognition, loin d’être la représentation d’un monde prédonné, est l’avènement conjoint d’un monde et d’un esprit à partir de l’histoire des diverses actions qu’accomplit un être dans le monde. » (Francisco Varela, L’inscription coroprelle de l’esprit. Science cognitives et expérience humaine, 1993, Seuil). Par conséquent, le savoir enactif engendre l’être à la fois du sujet et de l’objet. Sa théorie formalise l’idée d’une co-constitution historique du sujet de l’objet de la connaissance émergeant de l’interaction sensori-motrice d’un système vivant et de son environnement. Le phénomène central de la cognition est celui de l’autonomie des système vivants : l’« autopïèse ». Les rapports dynamiques d’un système vivant avec son environnemnet constituent son « couplage structurel » où la structure (produit de la sélection) détermine l’état du système et le domaine de perturbations permises (celles qui ne tuent pas le système). Un observateur peut distinguer, au sein du système, les perturbations qui proviennent de l’extérieur des perturbations qui proviennent de l’intérieur ; mais pour le système autopoïétique lui-même, elles sont intrinsèquement indistinctes. Les interactions entre le système et son environnement sont asymétriques : les perturbations permises émergent du système vivant.
• Le système nerveux est ici envisagé comme un réseau opérationnellement clos. La notion de « cloture opérationnelle » caractérise les systèmes autonomes dont les systèmes autopoïétiques ne constituent qu’une partie. Elle se distingue de celle de fermeture qui traduirait l’absence d’interaction avec l’extérieur. Ainsi, un système est opérationnellement clos si son organisation est caractérisée par des processus : (1) dépendant récursivement les uns des autres pour la génération et la réalisation des processus eux-mêmes, et (2) constituant le système comme une unité reconnaissable dans l’espace (le domaine) où les processus existent. De fait le système ne peut distinguer intrinsèquement les perturbations qui proviennent de l’extérieur ou de l’intérieur, et n’a donc ni entrée (input) ni sortie (output). D’où l’abandon de notions de stimulus au profit de celle de perturbation définie par les transformations internes du système. L’idée de « feed-back » (Wiener) ne correspond pas parce qu’elle implique une source de référence externe. L’abandon également des notions de « réception », de « stockage » et de « traitement » de l’information. Au contraire de l’information qui est « instructionnelle », « référentielle », « représentationnelle », l’in-formation (in formare) est « construite » (et non commandée de l’extérieur), « non-référentielle » (sans relation de correspondance avec un élément prédéfini du monde), « co-dépendante » (à la fois de l’environnement et de l’organisation du système).
• Le système immunitaire en fournit un bon exemple. Suivant la théorie classique c’est un système essentiellement défensif ayant pour tâche d’identifier les molécules étrangères et de les neutraliser. Les lymphocytes sont alors stimulés par de telles molécules et se renforcent ou, non stimulés, disparaissent. Mais comment ces lymphocytes repèrent-ils les molécules étrangères des molécules de l’organisme lui-même ? La théorie de la sélection clonale de la formation des anticorps postule une phase préparatoire où les clones sensés répondre aux molécules de l’organisme sont éliminés. Une telle théorie prédit que des souris totalement isolées auront un système immunitaire atrophié ; ce qui n’est pas le cas (années 1970). On peut comprendre ce phénomène en considérant le système immunitaire comme un système autonome, un réseau d’interactions cellulaires qui, à chaque instant, détermine sa propre identité. Les molécules étrangères n’agissent pas directement sur les clones des lymphocytes ; elles transforment la façon dont se développe ce réseau d’interactions cellulaires. • Dans le contexte du paradigme constructiviste ou « enactif », le Soi et le non-Soi n’ont alors plus aucun sens : sujet et objet, intérieur et extérieur, étant reconnus en termes d’illusions analytiques.
Cette approche est difficile à comprendre dans la mesure où elle repose sur une remise en cause radicale des concepts classiques que notre sens commun a adopté.
2 - Le darwinisme neuronal et la disparition du Moi
Pour comprendre la théorie très en vogue du darwinisme neuronal et son absence totale du Moi, il faut aborder, plus généralement le cheminement suivit par Gerald Edelman (Biologie de la conscience, 1992, Odile Jacob ; Comment la matière devient conscience, 2000, O. Jacob ; Plus vaste que le ciel. Une nouvelle théorie générale du cerveau, 2004, O. Jacob).
Celui-ci propose l’hypothèse de la sélection darwinienne au sein de tous composants vivants. Le système immunitaire ne serait donc pas programmé à l’avance pour faire face à toutes les invasions possibles, mais s’adapterait par sélection naturelle. La pression des antigènes (envahisseurs) sélectionne les anticorps parmi l’infini variété potentielle de ceux produits au hasard par le système immunitaire. Adaptée au niveau cognitif, cette théorie suppose, à l’instar de Jean-Pierre Changeux (L’homme neuronal, Seuil, 1983), que les idées soient des objets mentaux comme les autres, observables dans les réseaux neuronaux. De plus elle repose sur la théorie développée par Daniel Dennett (La conscience expliquée, 1991) qui montrent qu’il n’y a pas dans le cerveau de chef opérateur ou de Soi conscient. Au contraire, à tout instant, des milliers d’objets mentaux se forment et se défont dans l’ensemble du cerveau, entrant en compétition darwinienne les uns avec les autres. Le « soi » pourrait être considéré comme émergent de ce conflit, dont il ne serait qu’un produit éphémère, changeant, à l’intérieur de contraintes générales fixées par le génotype et le phénotype. Steven Pinker (Comment fonctionne l’esprit, O. Jacob, 2000) est un défenseur de la théorie computationnelle du cerveau – qu’il ne compare cependant pas à un ordinateur. Pour lui les processus darwiniens de réplication, mutation et sélection ont permis l’affinement de l’outil computationnel dont bénéficient les êtres disposant de neurones.
• Théorie de la sélection des groupes neuronaux
Dès les premiers mois de la vie embryonnaire, le génome, aussi complexe soit-il ne peut plus porter en lui les instructions nécessaire à la formation de la future cartographie neuronale. Il s’agit alors d’un mécanisme de construction sélectif. Les neurones se connectent au hasard puis de plus en plus systématiquement, pour répondre à des contraintes très générale de développement. Progressivement, les circuits de base se stabilisent, et des groupes de circuits, différents les uns des autres, se connectent à leur tour à un niveau supérieur pour former des « cartes ». Après la naissance, une nouvelle forme de sélection apparaît (l’expérience) au contact de l’environnement, par l’intermédiaire des organes sensoriels. Les connections les plus utilisées se renforcent, d’autres disparaissent. La complexité du cablage neuronal est à la base du mécanisme de « ré-entrance » Lorsqu’un stimulus, externe ou d’origine interne, est reçu par l’organisme, des cartes différentes sont excitées en même temps. Des millions de neurones s’activent alors en parallèles, s’auto-informant les uns des autres De la succession des stimulus naît un flux constant d’impulsions neuronales à partir desquelles se construit la perception puis la pensée conceptuelle. La perception d’un objet combine ainsi l’activité de différentes cartes du cortex (sensibles aux formes, à la couleur, au toucher, etc.). Il n’y a pas de superviseur central qui apporterait une cohérence à la perception. Le Moi, en tant qu’unité consciente, n’existe pas. Il en résulte :
1) l’intégration personnelle où chaque expérience consciente est unique et individuelle ;
2) par différenciation, on peut éprouver en quelques millisecondes un grand nombre d’états de conscience.
Du point de vue strictement scientifique, la théorie de G. Edelman reste encore spéculative dans la mesure où il situe le processus des « boucles réentrantes » dans la région thalamo corticale. L’imagerie cérébrale n’est en effet pas encore en mesure d’explorer ces couches profondes du cerveau.
• La théorie de la sélection darwinienne des « mèmes » dans la formation du Je
Parallèlement au darwinisme neuronal, D.C. Dennett propose une théorie fondée sur la notion de « mème » conçue par Richard Dawkins (Le gène égoïste, 1978-1989). Le « mème » est une unité élémentaire de culture et de signification (un concept ou une idée). Les mèmes sont au niveau sociétal des homologues lointains des gènes au niveau biologique. Comme les gènes, ils proviennent d’un très lointain passé et la sélection darwinienne s’exerce sur eux. Ainsi, ils se ressemblent dans la mesure où ils sont des réplicateurs affrontant la sélection naturelle. Si beaucoup de gènes se révèlent aujourd’hui inadaptés ou inutiles à la survie des organismes dans le monde moderne, la plupart des mèmes présentes des inconvénients identiques (domination d’un chef, famille nombreuse, attachement au territoire, etc.). Le monde des mèmes influence celui des gènes et réciproquement. Les gènes, responsables des organisations cérébrales le sont indirectement des mèmes produits par ces organisations, aux capacités computationnelles et imaginatives très différentes. Dans l’autre sens, les mèmes produisent des milieux plus ou moins favorables à la dispersion ou à la mutation des gènes. Pour Dennett, c’est la prolifération des « mèmes » suite aux développements des langages aux premiers temps de l’hominisation qui a généré la complexité des cerveaux humains et celle des cultures, entraînant de ce fait des adaptations génétiques plus ou moins importantes. Cette prolifération a donné naissance à une compétition darwinienne incessante entre mèmes. Ainsi, lorsque je prends la “bonne” décision de me renseigner sur un pays avant de m’y rendre, ce n’est pas par mes qualités de touriste avisé, mais parce qu’au sein des mèmes en compétition dans mon cerveau, l’un d’eux – celui qui m’a donné l’idée de consulter un guide touristique – s’est révélé plus compétitif que les autres et a « déterminé » mon choix final. On peut dire que le Je est responsable de ses bons et mauvais choix, mais en fait le Je n’existe absolument pas : c’est un mécanisme (un « mèmeplexe », selon Susan Blackmore) qui adopte tel état à tel moment et qui oriente ma décision et tous les événements subséquents. Pour Dennett, « Il n’existe pas de “flux de conscience” unique et absolu parce qu’il n’existe pas de quartier général, pas de théâtre cartésien où “tout se rassemble” pour être porté à l’attention de quelque donneur de sens central. » (La Conscience expliquée, 1991)
• Cette théorie a ses insuffisances ; elle n’explique pas l’origine de cette « sensation du Je » ineffable et incommunicable ? L’expliquer en terme de « mèmeplexe » ou d’émergence de la complexité au sein de mes réseaux neuronaux ne résout pas cette intuition qui tapisse le fond de mon existence.
3 - Dualisme interractionisme et physique quantique : théorie scientifique du Soi transcendant
Nous allons maintenant revenir à ce que G. Edelman (Biologie de la conscience, 1992) appelle « l’épouvantail de service », cette « apparition qui, selon lui, nous hante ou nous terrorise » : c’est-à-dire la physique quantique. John Eccles (Comment la conscience contrôle le cerveau, Fayard, 1997) en appelle à sa complexité pour expliquée l’influence de l’esprit sur le cerveau. Il souligne l’importance d’effets quantiques dans l’activité synaptique et affirme que la grille vésiculaire présynaptique – un réseau hexagonal précristallin situé dans les cellules pyramidales du cerveau – serait un site quantique. En effet, si les cellules rétiniennes peuvent réagir à un petit nombre de photons (jusqu’à être sensibles, dans des circonstances appropriées, à un seul photon), pourquoi les neurones ne seraient pas des dispositifs de détection essentiellement quantiques. Depuis David Bohm, de nombreux physiciens mentionnent la nécessité d’abandonner l’étude du cerveau sur la base dépassée de la physique classique (Roger Penrose, Les ombres de l’esprit. A la recherche d’une science de la conscience, InterEditions, 1995). Le physicien H.P. Stapp (Mind, Matter, and Quantum Mechanics, 1993), nous dit que William James, ainsi que d’autres psychologues du XIXe siècle, qui ont fait de la conscience l’objet d’étude central de la psychologie, et de l’introspection un instrument nécessaire pour l’explorer, ont conclu que le problème de la relation du processus conscient à celui du cerveau était insoluble dans le contexte de la physique classique. Dans 3e millénaire (n°21), David Bohm, abordant la question de la relation de l’esprit au cerveau, rappelait ainsi les grands principes de la physique des quanta.
a) Tous les systèmes matériels ont une caractéristique quantique que l’on appelle dualité onde-particule.
b) La quantité de mouvement (ou impulsion) est appelé quanta, car on ne peut pas diviser la matière au-delà d’un certain seuil. Toutefois, lorsqu’une particule interagit avec d’autres, c’est comme si toutes ces particules étaient connectées par des liens invisibles en une unique totalité.
c) Il y a une étrange et nouvelle propriété de non-localité selon laquelle des particules, situées les unes des autres à des ordres de distances macroscopiques, paraissent être capables de s’influencer mutuellement, quoiqu’il n’existe aucun moyen connu pouvant les connecter.
d) L’appareil d’observation et le système observé ne peuvent être considéré comme séparés. Ou plutôt ils participent mutuellement l’un à l’autre, à tel point qu’il n’est pas possible d’attribuer sans ambiguité le résultat observé de leur interaction, au seul système observé. En conséquence comme l’a démontré Heisenberg, il existe une limite à la précision de l’information qui peut être obtenue sur cette dernière.
L’étude de la conscience, réduit à une neurobiologie soumise au paradigme de la physique classique, nous a conduit, nous l’avons vu, à l’impossibilité d’envisager un Soi central, coordinateur, dont la fonction cérébrale devrait être bien localisée, comme l’avait cru René Descartes, voyant dans la glande pinéale le fameux organe centrale situé entre le corps étendu (dans l’espace) et l’esprit inétendu. C’est au contraire par des « modules décentralisés » que s’effectue le fonctionnement du cerveau ; et la physique quantique est sûrement plus adaptée à l’élaboration de modèles nous permettant de comprendre la manière dont un Soi spirituel engendre des « représentations globales », ou des impulsions dispersées mais cohérentes à travers le fonctionnement « modulaire » du cerveau.
IV - Descente et élévation vers l’inconscient cognitif
A - De la « sensation du Je » aussi illusoire soit-il
Daniel Dennett ne traite pas véritablement de la question de la sensation du Je, au contraire d’Antonio Damasio (L’erreur de Descartes, O. Jacob, 1993, et Le sentiment même de soi, O. Jacob, 1999) qui sut, par ses travaux, montrer que les comportements les plus rationnels se construisent sur un soubassement de « marqueurs somatiques » se traduisant par des émotions. Il s’agit de manifestations conscientes ou inconscientes, par lesquelles le corps “émotionnel” réagit à une situation donnée et induit une réponse de type verbal formulée par le cerveau. Les viscères en général, les sécrétions endocrines, principaux générateurs de ses « marqueurs somatiques », manifestent en effet la réaction du corps tout entier à une situation donnée. L’incapacité accidentelle, par destruction des aires frontales, à ressentir et exprimer des émotions retire le sujet du monde des comportements rationnels. C’est généralement l’émotion qui donne au raisonnement l’indication du sens à suivre, de la façon la plus adéquate à la survie de l’individu. Et Damasio précise ce qu’il entend par émotion : il ne s’agit pas d’impulsions fugitives et désincarnées comme pourrait l’être un vague sentiment de joie ou de peine provoqué par un événement occasionnel. En effet, les neurologues considéraient jusque là que les émotions relevaient du système limbique, partie relativement primitive du cerveau hérité du monde animal, voire reptilien. Elles prennent, au contraire, leurs formes les plus achevées dans le cortex frontal associatif et dans les régions du cerveau où se projettent et sont intégrées les informations venant de l’ensemble du corps. Les émotions ont donc une valeur cognitive. En fait, notre organisme sert de référence aux représentations que se fait le cerveau du monde extérieur comme du moi interne. Damasio distingue trois différentes espèces de soi.
1) Le « proto-soi » qui résulte de l’interconnexion cohérente mais temporaire des différentes cartes cérébrales représentant, à différents niveaux du système nerveux, l’état de l’organisme à un moment donné. C’est lui qui permet de parler d’un organisme « identitaire ». Il est inconscient mais ne joue pas moins un rôle vital pour la survie de l’organisme, comme le fait à d’autres niveaux son système immunitaire.
2) La « conscience-noyau », ou « soi-central » qui vient ensuite, émerge chaque fois qu’un objet du monde extérieur interagit avec l’organisme et modifie le « proto-soi » en modifiant l’état de ce dernier et celui de l’organisme. La formation de la conscience dépend de nouvelles connaissance concernant une interaction entre les objets et l’organisme. L’organisme est cartographié dans le cerveau au même titre que les données sensori-motrices provenant des objets. Les informations neuronales correspondantes peuvent devenir des images représentées à leur tour dans des cartes de second ordre donnant naissance à des sentiments. Etre conscient, c’est être capable de se représenter, au second degré, certaines de ses représentations (relations du prot-soi et des objets avec lesquels ce dernier entre en relation). Le « soi-central » résulte d’un flux constamment régénéré d’impulsions provenant des interactions avec les objets. Parmi les objets, il faut compter les informations endogènes sur l’état du corps, ainsi que l’évocation des images ou autre informations mémorisées par l’organisme (objet pensés).
3) Le « soi-autobiographique » est constitué de souvenirs implicites d’expériences passées et du futur à venir. La mémoire autobiographique se développe continuellement avec l’expérience de la vie, mais peut être en partie remodelée pour refléter de nouvelles expériences. Des séries de souvenirs décrivant l’identité de la personne peuvent être réactivés sous la forme d’une configuration neuronale et rendus explicites sous forme d’images si besoin est. Tout souvenir réactivé fonctionne comme un « quelque-chose-à-connaître » et engendre sa propre pulsation de conscience centrale. Le résultat en est le « soi-autobiographique » dont nous sommes conscient.
Si, pour Damasio, le Soi n’a qu’une réalité illusoire, la « sensation de soi » découle d’un processus cognitif beaucoup plus large qui intègre autant les aspects conscients du soi que les aspects inconscients de l’affectif que nous ne connaissons actuellement qu’à travers des expériences relativement “primaires”.
B - Les multiples dimensions de l’inconscient cognitif : au-delà du Moi conscient
Par son dernière ouvrage, Pierre Buser (L’inconscient aux mille visages, O. Jacob, 2005) soulève d’insurmontables difficultés expérimentales et interprétatives face à l’inconscient cognitif. Distinct, pour les expérimentateurs de l’inconscient de la psychanalyse qui ne se prêterait à aucune expérimentation, l’inconscient cognitif se livre partiellement aux expériences les plus étonnantes dont voici quelques résumés.
• La technique de l’« amorçage », initiée par Otto Poetzl dès 1917, a montré qu’un stimulus, trop bref pour être perçu consciemment, était détecté comme trace inconsciente. Ainsi, lorsqu’une personne est exposée à la vision d’une image complexe durant un dixième de seconde, elle n’en perçoit rien consciemment. L’expérimentateur lui demande ensuite de dessiner ce qu’elle pourrait avoir vu et des éléments de l’image apparaissent sous son crayon. Et il en est de même après une première nuit de sommeil.
• Les expériences du neurologue Ben Libet (1985-1996), reproduite par Pierre Buser, démontrent l’existence indéniable d’un inconscient cognitif. Il s’agit de placer, dans un contexte d’observation expérimentale, des sujets pourvus d’électrodes. Tandis qu’une stimulation électrique de la peau sur une main est enregistrée par le cortex cérébral au bout de 30 millisecondes, 500 millisecondes deviennent nécessaires pour que cette stimulation parvienne à la conscience du sujet. Le même délai est, par exemple, constaté pour la prise de conscience d’un objet visuel. Ainsi, même si un conducteur en possession de ses moyens freine au bout d’environ 150 millisecondes, il prend conscience, un peu plus de 300 millisecondes plus tard, qu’un chat, ou qu’un enfant, traverse imprudemment la rue.
Si les expérimentateurs constatent que le sujet reste persuadé avoir pris conscience de l’enfant avant d’avoir décidé de freiner puis de s’être exécuté afin d’éviter un malheur, l’enregistrement cérébral contredit cette croyance.
• Des expériences plus récentes consistent à présenter, à des sujets normaux, en l’espace d’une fraction de seconde des photos de visages joyeux, tristes ou neutres. L’instant où le visage triste, ou joyeux, est présenté à la vue du sujet est suffisamment bref pour que celui-ci ne soit pas reconnu par sa conscience. Immédiatement après, un visage neutre est offert plus longtemps à son attention afin de masquer l’impact visuel du premier visage. Lorsque ce premier visage est joyeux, bien qu’inaperçu par la conscience du sujet, on enregistre une réaction du muscle zygomatique, propre au sourire. S’il est triste, on enregistre la réaction inconsciente du muscle corrugateur qui actionne le froncement des sourcils.
L’inconscient cognitif recèle encore une toute autre dimension, difficilement expérimentable en laboratoire mais connue par les témoignages des plus éminents mathématiciens. Depuis les réflexions de Einstein ou de mathématiciens plus contemporains comme Alain Connes, René Thom ou Roger Penrose, les travaux de Jacques Hadamard (Essai sur l’invention dans le domaine des mathématiques, 1952) et de Henri Poincaré (L’Invention mathématique, 1908) sur la créativité intuitive de l’esprit reviennent sur le devant de scène des sciences cognitives. A cet égard, le modèle de la créativité en 4 temps, exposé par Poincaré est très significatif : la première phase correspond à un travail conscient ; la seconde celle de l’incubation du travail inconscient pendant une période de repos ou de diversion ; la troisième est celle de l’illumination ; et la quatrième celle du travail conscient et de la vérification de l’idée apparue. Pour Jacques Hadamard, les sources de la créativité se trouveraient effectivement dans un long travail d’incubation inconscient, après laquelle naîtrait l’illumination ou la « lumière fulgurante » d’un Paul Valéry. La beauté des mathématiques et l’harmonie des nombres naîtraient d’une dimension supracognitive ; telle la musique dont parle Mozart dans ses lettres, et qu’il dit « embrasser comme un beau tableau » dans sa globalité et hors du temps de la mesure. L’éminent physicien David Bohm en parle comme « insight » jaillit d’un ordre implié. Arrivé à cette étape de notre exposé, il devient incontestable que le moi conscient ne constitue pas la totalité de l’Être. Et finalement, les théories matérialistes que nous venons de présenter ne semblent pas prendre en compte cette dimension profonde du Soi – ou non-soi, puisqu’il s’agit d’un « inconscient » ou « non-mental » comme l’aurait nommé D.T. Suzuki (Le non-mental selon la pensée zen, Le Courrier du Livre, 1970). Nous arrivons là aux limites du Soi conscient qui s’illusionne en regardant le Monde comme un non-Soi ou en pensant le néant – “son” inconscient – comme le non-Soi. Une approche toute nouvelle, plus voisine de l’« enaction » préconisée par F. Varela que de toute démarche empirique extérieure, devient alors nécessaire.
V - Philosophies et phénoménologie
1 - Les racines du débat philosophique
(....) Voir partie manquante sur la source, texte trop long.... Le triangle perceptible ici n’est que suggéré par son absence, par le vide que, selon G. Edelman, le cerveau se doit de remplir. Le vide, ou la vacuité, qui ne peut sûrement pas se poser en termes d’expérience intérieure, ouvre sur la dimension créatrice de l’inconscient cognitif, dans la mesure où nous en découvrons « nouméalement », plutôt que phénoménalement la plénitude du vide. La discrimination, nécessaire et indispensable, entre le Soi et le non-Soi peut alors nous conduire à la découverte de ses propres limites au sein d’une vision non-duelle de l’illimité. A la question d’un interlocuteur : « Qu’est-ce que le non-Soi ? », Ramana Maharshi répond : « En fait, il n’y a pas de non-Soi. Le non-Soi se trouve aussi dans le Soi. C’est le Soi qui parle du non-Soi, parce qu’il s’est oublié lui-même. S’étant oublié, il conçoit les objets comme étant le non-Soi, lequel n’est en fait rien d’autre que lui-même. » (L’enseignement de Ramana Maharshi, Albin Michel, 2005, p. 432)
Sortir de l’intellectualisme, c’est en pénétrer l’essence avec la paradoxale expérience de la non-expérience de l’indicible qu’expose D.T. Suzuki par l’image suivante : « Nous sommes ici comme si nous étions immergés dans l’eau, avec la tête et les épaules dans les profondeurs du grand océan ; et pourtant de quelle façon pitoyable nous tendons les bras pour réclamer de l’eau ! C’est pourquoi lorsqu’un moine lui demanda : “Quel est mon Moi ?”, il répliqua aussitôt : “Que ferais-tu d’un moi ?” Lorsqu’on analyse intellectuellement cette réponse, elle signifie que quand nous commençons à parler du “Moi”, nous créons immédiatement et inévitablement le dualisme du moi et du non-moi, tombant ainsi dans les erreurs de l’intellectualisme. Nous sommes dans l’eau, tel est le fait, et restons-y, dirait le Zen, car, lorsque nous commençons à demander de l’eau, nous créons entre l’eau et nous un rapport extérieur, et ce qui avait jusqu’alors été à nous nous sera enlevé. » (D.T. Suzuki, Essai sur le bouddhisme Zen, Albin Michel,1972, t.1, p. 346)
Cette approche est bien celle de l’« épochê » qu’Husserl tente de décrire en termes de « suspension du jugement », de « mise entre parenthèses » ou de « mise hors circuit » de toute la « pensée naïve naturelle » source de l’ensemble des sciences empiriques d’aujourd’hui (La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, 1935-36). Cet acte d’attention vigilante, propre à la méthodologie bouddhiste, se retrouve à travers cet exercice du « regard phénoménologique » qu’Heidegger appris auprès du père de la phénoménologie transcendantale. Il me paraît important, au terme de cette conférence, de montrer la nécessité de redécouvrir l’approche dite « introspective » – que les sciences empiriques n’ont pu abolir – sur la base à la fois phénoménologique de la philosophie occidentale et expérientielle des philosophies orientales.
« C’est ainsi que se réalise l’idée d’une philosophie universelle tout autrement que ne se la représentait Descartes en son temps, qui fut séduit par l’idée de la science moderne. Elle ne se réalise pas sous la forme d’un système universel de théorie déductive, comme si tout ce qui existe était englobé dans l’unité d’un calcul. Le sens essentiel et fondamental de la science s’est radicalement transformé. Nous avons devant nous un système de disciplines phénoménologiques, et dont la base fondamentale n’est pas l’axiome ego cogito, mais une pleine, entière et universelle prise de conscience de soi-même. En d’autres termes, la voie qui mène à une connaissance des fondements derniers, au plus haut sens du terme, c’est-à-dire à une science philosophique, est la voie vers une prise de conscience de soi-même […] c’est-à-dire d’une connaissance universelle de soi-même, et embrasse toute science authentique, responsable d’elle-même. L’oracle delphique “connais-toi toi-même” a acquis un sens nouveau. La science positive est une science de l’être qui s’est perdue dans le monde. Il faut d’abord perdre le monde par l’épochê, pour le retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle… » (Husserl, Les méditations cartésiennes, 1929, Vrin, 1986, p. 133-4).
Cette approche, « enactive » dans sa méthode, conduit à la complémentarité du dualisme – Soi et non-Soi bien distincts – et du monisme – identité du Soi et du non-Soi, ainsi que de leur négation réciproque. La célèbre dualité onde-corpuscule, qui révolutionna la physique fondamentale, en est à mon sens une très rationnelle métaphore. S’il faut préciser un dernier point sur le cheminement évoqué ici trop brièvement, je dirais qu’à la question essentielle « Qui suis-je ? » se lie la réponse « Je suis » autant que l’étonnement philosophique le plus beau. Cette reliance s’opère à un niveau métacognitif où s’originent toutes les expressions du Verbe (question, affirmation, négation, exclamation, etc.) antérieurement à leurs fragmentaires manifestations cérébrales.
Source : Revue3eMillénaire Recherche images illustrations Akasha. 
Sujet: Le Soi et le non-soi en philosophie orientale et occidentale et dans les sciences cognitives 
Lun 5 Juin - 1:21